Sampel Terjemahan Orientalisme
CATATAN PENERJEMAH
Dalam semesta Orientalisme, istilah Orient, the East, Oriental, dan Occident bukanlah kata yang sekadar lewat lalu menghilang. Istilah-istilah tersebut bekerja sebagai jangkar konseptual yang menentukan bagaimana dunia dibagi, dipikirkan, dan diberi makna. Karena itu, mengalihbahasakan istilah-istilah ini tidak pernah menjadi urusan leksikal semata, melainkan sebuah tindakan interpretatif yang menyentuh inti argumen Edward Said itu sendiri—yakni relasi antara pengetahuan dan kekuasaan.
Benar bahwa Said kerap menggunakan the East dan Orient secara bergantian. Namun pertukaran ini tidak dapat dimaknai sebagai padanan kata yang sepenuhnya datar. Dalam banyak konteks, the East berfungsi sebagai penunjuk yang relatif deskriptif—kadang geografis, kadang kultural—yang masih membuka ruang bagi pembacaan umum. Sebaliknya, Orient hampir selalu menandai sebuah Timur yang telah dibentuk, dibingkai, dan dikonstruksi ulang sebagai objek pengetahuan Barat. Orient adalah Timur yang telah melewati proses konseptualisasi, klasifikasi, dan penjinakan intelektual.
Atas dasar itulah, dalam terjemahan ini pembedaan tersebut dipertahankan secara sadar: the East (dan juga Eastern) diterjemahkan sebagai “Timur”, sementara Orient diterjemahkan sebagai “Dunia Timur.”
Pilihan untuk tidak mereduksi Orient menjadi “Timur” lahir dari kesadaran bahwa dalam bahasa Indonesia, kata “Timur” mudah meluruh menjadi penunjuk arah mata angin yang relatif netral. Pembacaan semacam ini berisiko menciptakan ilusi kesetaraan antara “Barat” dan “Timur,” seolah-olah keduanya adalah dua entitas alamiah yang berdiri sejajar. Padahal, jantung kritik Said justru terletak pada ketidaksimetrian relasi: Barat—khususnya Eropa—memosisikan dirinya sebagai subjek pengetahuan, sementara Timur dijadikan medan yang dikenali, diwakili, dan didefinisikan.
Dengan menambahkan kata “Dunia” pada “Dunia Timur”, penerjemah ingin menegaskan bahwa yang dipersoalkan Said bukanlah sekadar lokasi atau wilayah, melainkan sebuah dunia yang diposisikan—sebuah totalitas yang dipadatkan dalam satu citra atau gambaran besar agar dapat dibaca secara padu, ajek, dan karenanya dapat dikuasai. “Dunia” di sini menandai bahwa Orient merentang melampaui geografi: ia mencakup sejarah, kebudayaan, tubuh manusia, tradisi teks, dan pengalaman hidup yang disatukan dalam satu medan kuasa pengetahuan.
Pilihan ini, menurut hemat saya, sejalan dengan strategi Said sendiri. Meski menulis dalam bahasa Inggris dan terutama untuk pembaca Barat, ia tidak menjadikan the East sebagai istilah utama. Ia justru mempertahankan Orient—sebuah kata yang sarat dengan jejak kolonial dan tradisi akademik Eropa. Dengan demikian, sejak awal Said menegaskan bahwa yang ia bedah bukanlah “Timur” sebagai realitas empiris yang polos, melainkan “Timur” sebagai produk diskursif yang ditenun oleh bahasa, institusi, dan kehendak berkuasa Barat.
Dalam kerangka ini, pembedaan antara “Timur” dan “Dunia Timur” dimaksudkan untuk menuntun pembaca Indonesia mengikuti gerak pemikiran Said: kapan ia berbicara tentang Timur sebagai wilayah yang diimajinasikan secara longgar, dan kapan ia membongkar “Dunia Timur” sebagai konstruksi epistemologis yang bekerja melalui sastra, ilmu pengetahuan, seni, hingga administrasi kolonial.
Alternatif yang dipertimbangkan penerjemah adalah mempertahankan istilah Orient. Seorang kolega dengan latar belakang antropologi mengajukan argumen yang kuat: kata ini secara inheren menandai bahwa yang dimaksud bukan “Timur” yang netral, melainkan konstruksi Barat yang sarat stereotip dan kerap bernuansa derogatif—nuansa yang berisiko menguap jika diterjemahkan begitu saja menjadi “Timur”. Pertimbangan ini sahih. Namun, dalam konteks bahasa Indonesia, Orient masih berfungsi sebagai istilah asing yang terkesan berdiri di atas menara gading dan kurang akrab di telinga; sehingga alih-alih mempertajam kritik Said, ia berpotensi menciptakan jarak dan menghambat keterjangkauan argumen bagi pembaca luas. Atas dasar itu, alternatif ini tidak dipilih.
Dengan pertimbangan yang serupa, Occident diterjemahkan sebagai “Dunia Barat,” Ketimbang mempertahankan bentuk aslinya ataupun mengindonesiakannya sebagai “Oksiden.” Pilihan ini dimaksudkan untuk menegaskan bahwa “Barat” pun hadir dalam buku ini sebagai sebuah dunia yang dikonstruksi—meskipun, dan di sinilah letak ironinya, ia adalah dunia yang sekaligus membangun dan menarasikan dirinya sendiri sebagai pusat rasionalitas, ukuran universal, dan subjek pengetahuan.
Adapun istilah Oriental dipertahankan tanpa diterjemahkan karena ia menunjuk langsung pada formasi institusional dan diskursif—Orientalisme, Orientalis, kajian Oriental—yang tidak dapat direduksi menjadi sekadar sifat kultural. Selain itu, kata “Oriental” telah lama diserap dalam bahasa Indonesia dan tidak terasa asing bagi khalayak luas. Sebaliknya, Occidental diindonesiakan menjadi “Oksidental” demi menjaga koherensi konseptual, sekaligus menegaskan bahwa cara Barat memandang dirinya sendiri pun dapat dibaca sebagai konstruksi yang historis dan imajiner.
Dengan demikian, seluruh keputusan terminologis dalam terjemahan ini diambil sebagai upaya sadar untuk merawat ketegangan, ketimpangan relasi, dan daya kritis yang menjadi denyut utama buku ini. Istilah-istilah tersebut tidak diperlakukan sebagai nama yang membatu, melainkan sebagai perkakas berpikir—pengingat bahwa dunia, baik Timur maupun Barat, selalu hadir kepada kita melalui bahasa, sejarah, dan jalinan kekuasaan yang membentuk cara kita memahaminya.
PENDAHULUAN
Mereka tidak dapat merepresentasikan diri mereka sendiri; mereka harus direpresentasikan.
—Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte
Timur adalah sebuah karier.
—Benjamin Disraeli, Tancred
I
Dalam sebuah kunjungan ke Beirut, di tengah perang saudara yang berkecamuk pada tahun 1975–1976, seorang jurnalis Prancis menuliskan dengan nada kehilangan tentang pusat kota yang hancur itu: tempat tersebut, katanya, “pernah tampak seolah milik … Dunia Timur-nya Chateaubriand dan Nerval.”[1] Ia tidak sepenuhnya keliru—setidaknya dari sudut pandang Eropa. Dunia Timur, hampir seluruhnya, adalah sebuah ciptaan Eropa. Sejak masa kuno, ia dibayangkan sebagai ruang romantik: dihuni makhluk-makhluk eksotis, dipenuhi kenangan dan lanskap yang menghantui, serta dijanjikan sebagai tempat pengalaman nan luar biasa. Kini Dunia Timur itu seakan menguap; dalam satu pengertian, ia telah berlalu—waktunya seolah telah usai. Barangkali terasa tak penting bahwa orang-orang Oriental sendiri sesungguhnya turut bertaruh dalam proses ini; bahwa bahkan pada zaman Chateaubriand dan Nerval mereka telah hidup di sana; dan bahwa kini merekalah yang menanggung luka dan derita. Yang terutama bagi sang pengunjung Eropa adalah representasi Eropa tentang Dunia Timur—dan nasib dari representasi itu sendiri di masa kini. Keduanya memiliki arti komunal yang khas, bermakna bagi sang jurnalis dan bagi para pembacanya di Prancis.
Orang Amerika tidak mengalami Dunia Timur dengan cara yang sama. Bagi mereka, Dunia Timur jauh lebih sering—dalam pengertian yang sangat berbeda—diasosiasikan dengan Timur Jauh, terutama Cina dan Jepang. Sebaliknya, bangsa Prancis dan Inggris—dan dalam kadar yang lebih kecil bangsa Jerman, Rusia, Spanyol, Portugis, Italia, serta Swiss—memiliki tradisi panjang mengenai apa yang hendak saya sebut sebagai Orientalisme: suatu cara untuk memahami Dunia Timur yang berakar pada kedudukan istimewa Dunia Timur dalam pengalaman Eropa-Barat. Dunia Timur bukanlah sekadar wilayah yang bertetangga dengan Eropa; ia juga merupakan hamparan tanah jajahan Eropa yang terbesar, terkaya, sekaligus tertua; sumber bagi berbagai peradaban serta bahasa; pesaing kultural bagi Eropa; dan salah satu imaji tentang “Sang Liyan” (the Other) yang paling dalam jejaknya dan terus-menerus dihadirkan kembali. Lebih dari itu, Dunia Timur turut membantu dalam mendefinisikan Eropa (atau Barat) sebagai imaji, gagasan, kepribadian, dan pengalaman yang menjadi perbedaan kontrasnya. Namun, Dunia Timur ini sama sekali bukanlah ciptaan imajinasi belaka. Ia merupakan bagian yang tak terpisahkan dari kebudayaan dan peradaban material Eropa. Orientalisme mengungkapkan dan merepresentasikan bagian itu secara kultural, bahkan ideologis, sebagai suatu modus wacana yang ditopang oleh institusi, kosakata, keilmuan, imaji, doktrin, hingga birokrasi dan gaya-gaya kolonial. Sebaliknya, pemahaman Amerika tentang Dunia Timur tampak jauh lebih dangkal, meskipun “petualangan” Amerika baru-baru ini di Jepang, Korea, dan Indocina semestinya kini mulai membentuk suatu kesadaran “Oriental” yang lebih jernih dan lebih realistis. Terlebih lagi, peran politik dan ekonomi Amerika yang kian meluas di Timur Dekat (Timur Tengah) menuntut pemahaman kita yang lebih sungguh-sungguh mengenai Dunia Timur tersebut.
Akan segera jelas bagi pembaca (dan akan kian terang pula di sepanjang halaman-halaman berikutnya) bahwa yang saya maksud dengan Orientalisme mencakup sejumlah pengertian yang, menurut pandangan saya, saling bertaut dan saling menopang. Penjelasan yang paling mudah diterima barangkali adalah Orientalisme sebagai istilah akademik; dan memang, sebutan ini masih dipergunakan di berbagai institusi keilmuan. Siapa pun yang mengajar, menulis, atau meneliti tentang Dunia Timur—entah ia antropolog, sosiolog, sejarawan, atau filolog—baik dalam ruang lingkup yang khusus maupun umum, adalah seorang Orientalis; dan apa yang ia kerjakan disebut Orientalisme. Dibandingkan dengan kajian Oriental atau kajian kawasan, benar bahwasanya istilah Orientalisme kini kurang digemari oleh para spesialis. Ia dianggap terlalu longgar, terlampau menyapu luas, dan—yang lebih penting—membawa jejak sikap penyelenggara kekuasaan yang arogan dan sewenang-wenang, ciri khas kolonialisme Eropa abad ke-19 dan awal abad ke-20. Namun demikian, buku-buku tetap ditulis dan kongres-kongres tetap diselenggarakan dengan “Dunia Timur” sebagai poros perhatian, dengan para Orientalis—baik dalam wujud lama maupun baru—sebagai otoritas utamanya. Pokok persoalannya adalah ini: meskipun tidak lagi berdiri tegak seperti dahulu, Orientalisme tetap hidup secara akademik, bertahan melalui doktrin-doktrin dan tesis-tesisnya tentang Dunia Timur dan tentang orang-orang Oriental.
Berkaitan dengan tradisi akademis ini—yang perjalanan pasang-surutnya, peralihan wujudnya, spesialisasi, serta transmisinya merupakan bagian dari pokok kajian ini—terdapat pula makna Orientalisme yang lebih luas. Orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang bertumpu pada pembedaan ontologis dan epistemologis antara “Dunia Timur” dan (hampir selalu dengan) “Dunia Barat.” Pembedaan inilah yang menjadi titik tolak bagi begitu banyak penulis—dari penyair, novelis, dan filsuf, hingga pakar teori politik, ekonom, serta birokrat imperial. Mereka menjadikan dikotomi dasar antara Timur dan Barat sebagai landasan untuk menyusun teori, epos, novel, gambaran sosial, hingga analisis politik mengenai Dunia Timur—baik tentang manusianya, adat istiadatnya, “pola pikirnya”, maupun garis takdirnya. Orientalisme, dalam pengertian ini, dapat mencakup berbagai tokoh mulai dari Aiskhylos, katakanlah, hingga Victor Hugo; dari Dante sampai Karl Marx. Sedikit lebih jauh dalam pengantar ini, saya akan menyinggung persoalan-persoalan metodologis yang muncul ketika kita berhadapan dengan sebuah “bidang” yang ditafsirkan sedemikian luas seperti ini.[2]
Pertukaran antara makna Orientalisme yang akademis dan makna yang mendekati imajinatif berlangsung tanpa henti; dan sejak akhir abad ke-18 telah terjadi lalu lintas yang cukup intens—cukup terdisiplin, bahkan boleh jadi teratur—di antara keduanya. Di titik inilah saya sampai pada makna ketiga Orientalisme, yang lebih terdefinisi secara historis dan material dibandingkan dua makna sebelumnya. Dengan mengambil akhir abad ke-18 sebagai titik mula yang sangat kasar, Orientalisme dapat dibahas dan dianalisis sebagai sebuah institusi korporatif untuk “mengelola” Dunia Timur—mengurusi dengan cara membuat pernyataan tentangnya, mengesahkan pandangan-pandangan mengenainya, mendeskripsikannya, mengajarkannya, menetapkan kedudukannya, dan memerintahnya; singkatnya, Orientalisme sebagai cara Barat untuk mendominasi, menata ulang, dan menggenggam otoritas atas Dunia Timur. Di sini saya merasa terbantu dengan menggunakan pengertian wacana (discourse) sebagaimana yang dirumuskan oleh Michel Foucault—sebagaimana ia jelaskan dalam The Archaeology of Knowledge [“Arkeologi Pengetahuan”] serta Discipline and Punish [“Disiplin dan Hukuman”]—guna mengidentifikasi Orientalisme. Argumen saya adalah bahwa tanpa menelaah Orientalisme sebagai sebuah wacana, mustahil memahami disiplin yang amat sistematis yang memungkinkan kebudayaan Eropa mengelola—bahkan memproduksi—Dunia Timur secara politis, sosiologis, militer, ideologis, ilmiah, dan imajinatif selama periode pasca-Pencerahan. Lebih jauh lagi, Orientalisme menempati posisi yang sedemikian otoritatif sehingga, menurut saya, tak seorang pun yang menulis, berpikir, atau bertindak terkait dengan Dunia Timur dapat melakukannya tanpa terlebih dahulu memperhitungkan batasan-batasan pemikiran dan tindakan yang diberlakukan oleh Orientalisme itu sendiri. Singkatnya, akibat Orientalisme, Dunia Timur bukanlah (dan tidak pernah menjadi) sebuah topik yang terbuka luas bagi pemikiran atau tindakan bebas. Hal ini bukanlah berarti bahwa Orientalisme secara sepihak menentukan segala sesuatu yang dapat dikatakan tentang Dunia Timur; melainkan bahwa ia merupakan keseluruhan jejaring kepentingan yang niscaya ikut menyusup (dan karenanya selalu terlibat) setiap kali entitas khas bernama “Dunia Timur” dipersoalkan. Bagaimana proses ini berlangsung, itulah yang hendak diperlihatkan dalam buku ini. Kajian ini juga berupaya menunjukkan bahwa kebudayaan Eropa memperoleh kekuatan dan identitasnya dengan menempatkan diri secara berhadap-hadapan dengan Dunia Timur, yang diposisikan sebagai semacam diri pengganti—bahkan sebagai diri yang terpendam.[3]
Secara historis dan kultural, terdapat perbedaan yang sekaligus bersifat kuantitatif dan kualitatif antara keterlibatan Prancis–Inggris di Dunia Timur dan—hingga masa bangkitnya hegemoni Amerika pasca–Perang Dunia II—keterlibatan kekuatan-kekuatan Eropa dan Atlantik lainnya. Karena itu, berbicara tentang Orientalisme pada dasarnya berarti berbicara terutama—meskipun tidak secara eksklusif—tentang sebuah ikhtiar kultural Inggris dan Prancis. Ikhtiar ini merupakan proyek yang menjalar ke wilayah yang luar biasa luas dan berlapis-lapis: dari ranah imajinasi itu sendiri; ke seluruh India dan wilayah Levant; ke teks-teks Alkitab dan tanah-tanah Alkitabiah; ke perdagangan rempah-rempah; ke angkatan bersenjata kolonial dan tradisi panjang para administrator imperial; ke sebuah korpus keilmuan yang kokoh; ke jumlah “pakar” dan “tenaga ahli” tentang Dunia Timur yang nyaris tak terhitung; ke jabatan profesor kajian Oriental; hingga ke gugusan gagasan-gagasan “Oriental” yang rumit (despotisme Oriental, sensualitas, kekejaman, kemegahan Oriental) serta berbagai aliran keagamaan, filsafat, dan kearifan Timur yang telah “dijinakkan” demi kebutuhan Eropa—deretan ini, pada kenyataannya, dapat diperpanjang hingga nyaris tanpa batas. Pokok argumen saya adalah bahwa Orientalisme berakar pada kedekatan khas yang dialami Inggris dan Prancis dengan Dunia Timur—sebuah Dunia Timur yang hingga awal abad ke-19 pada dasarnya merujuk pada India dan tanah-tanah Alkitabiah. Sejak awal abad ke-19 hingga berakhirnya Perang Dunia II, Prancis dan Inggris mendominasi Dunia Timur sekaligus Orientalisme; sejak Perang Dunia II, Amerika Serikat mengambil alih dominasi tersebut, dan mendekati Dunia Timur dengan cara-cara yang sebelumnya telah ditempuh oleh Prancis dan Inggris. Dari kedekatan inilah—yang dinamika internalnya sangat produktif, meskipun selalu menegaskan keunggulan relatif kekuasaan Dunia Barat (Inggris, Prancis, ataupun Amerika)—muncul sebuah korpus teks yang luas dan berpengaruh, yang saya sebut sebagai Orientalis.
Perlu segera saya tegaskan bahwa betapapun banyaknya buku dan pengarang yang saya ulas di sini, masih jauh lebih banyak lagi yang terpaksa saya sisihkan. Namun demikian, argumen saya sama sekali tidak bergantung pada sebuah katalog menyeluruh atas teks-teks yang berurusan dengan Dunia Timur, tidak pula pada penetapan secara kaku sekumpulan teks, pengarang, atau gagasan yang membentuk “kanon” Orientalis. Sebaliknya, saya berpijak pada sebuah metodologi alternatif yang berbeda—yang, dalam arti tertentu, bersendikan rangkaian generalisasi historis yang telah saya kemukakan sejauh ini dalam bagian Pendahuluan—dan justru generalisasi-generalisasi inilah yang kini ingin saya bedah dalam perincian analitis yang lebih mendalam.
II
Saya memulai dengan asumsi bahwa Dunia Timur bukanlah fakta alam yang pasif dan tak bergerak. Ia tidak sekadar ada begitu saja, sebagaimana Barat pun tidak sekadar ada begitu saja. Kita perlu menanggapi dengan sungguh-sungguh pengamatan penting dari Giambattista Vico bahwa manusia menciptakan sejarah mereka sendiri, bahwa apa yang dapat mereka ketahui adalah apa yang telah mereka buat—lalu memperluas pengamatan itu ke ranah geografi. Sebab, sebagai entitas geografis dan kultural—belum lagi sebagai entitas historis—lokasi, wilayah, dan sektor geografis seperti “Dunia Timur” dan “Dunia Barat” adalah rekaan manusia. Karena itu, sama halnya dengan Barat itu sendiri, Dunia Timur adalah sebuah gagasan yang memiliki sejarah serta tradisi pemikiran, imaji, dan kosakata yang telah memberinya realitas dan kehadiran di dalam dan bagi Barat. Dengan demikian, kedua entitas geografis ini saling menopang dan, sampai batas tertentu, saling mencerminkan satu sama lain.
Setelah hal ini dikemukakan, beberapa batasan yang wajar perlu segera ditegaskan. Pertama-tama, keliru apabila disimpulkan bahwa Dunia Timur pada esensi-nya hanyalah sebuah gagasan, atau semata-mata suatu ciptaan yang sama sekali tidak memiliki realitas yang bersesuaian. Ketika Benjamin Disraeli menulis dalam novelnya, Tancred, bahwa Timur adalah sebuah “karier,” yang ia maksud adalah bahwa ketertarikan pada Timur dapat menjadi sesuatu yang, bagi kaum muda Barat yang cemerlang, menjelma sebagai panggilan yang menyerap seluruh hidup mereka; pernyataan itu tidak dimaksudkan untuk ditafsirkan seolah-olah Timur hanyalah sebuah karier bagi orang Barat. Sebab memang ada—dan sungguh ada—kebudayaan serta bangsa-bangsa yang secara geografis berada di Timur; kehidupan, sejarah, dan adat-istiadat mereka memiliki suatu realitas yang padat dan nyata, yang jelas jauh melampaui apa pun yang pernah dikatakan tentang mereka di Barat. Mengenai kenyataan ini, kajian saya tentang Orientalisme hampir tidak menawarkan sumbangan apa pun selain pengakuan yang bersifat tersirat. Namun fenomena Orientalisme, sebagaimana saya telaah di sini, terutama bukanlah perkara kesesuaian antara Orientalisme dan Dunia Timur. Yang menjadi pokok perhatian justru konsistensi internal Orientalisme itu sendiri—serta jalinan gagasan yang dibangunnya tentang Dunia Timur (Timur sebagai “karier”)—terlepas dari, atau bahkan melampaui, ada atau tidaknya korespondensi dengan sebuah Dunia Timur yang “nyata”. Pokok argumen saya adalah bahwa pernyataan Disraeli tentang Timur pada dasarnya merujuk pada konsistensi yang diciptakan itu: pada suatu gugusan gagasan yang tersusun rapi dan mapan, yang tampil sebagai ciri paling menonjol dari Dunia Timur—bukan pada keberadaannya yang apa adanya, atau, meminjam ungkapan Wallace Stevens, its mere being.
Batasan kedua adalah bahwa gagasan, kebudayaan, dan sejarah tidak dapat dipahami atau ditelaah secara sungguh-sungguh tanpa sekaligus menelaah kekuatan yang menyertainya—atau, lebih tepatnya, konfigurasi-konfigurasi kekuasaan yang membentuknya. Memercayai bahwa Dunia Timur diciptakan—atau, dalam istilah yang saya gunakan, “di-Oriental-kan” (Orientalized)—dan bahwa proses semacam itu terjadi semata-mata sebagai keniscayaan imajinasi belaka, adalah sikap yang menyesatkan. Hubungan antara Dunia Barat dan Dunia Timur adalah hubungan kekuasaan, dominasi, dan berbagai tataran hegemoni yang kompleks; hal ini bahkan tercermin dengan cukup tepat dalam judul karya klasik Asia and Western Dominance [“Asia dan Dominasi Barat”] karya K. M. Panikkar.[4] Dunia Timur di-Oriental-kan bukan hanya karena ia “ditemukan” sebagai sesuatu yang “Oriental” dalam segala pengertian yang dianggap lazim oleh orang Eropa abad ke-19, melainkan juga karena ia dapat—yakni tunduk untuk—dijadikan Oriental. Hampir tidak ada persetujuan yang dapat ditemukan, misalnya, dalam kenyataan bahwa perjumpaan Flaubert dengan seorang perempuan Mesir melahirkan sebuah model “perempuan Oriental” yang berpengaruh luas: perempuan itu tidak pernah berbicara tentang dirinya sendiri, tidak pernah mewakili emosi, kehadiran, ataupun sejarahnya. Flaubert-lah yang berbicara untuknya dan merepresentasikannya. Flaubert adalah orang asing, relatif kaya, dan seorang lelaki—semuanya merupakan fakta historis tentang dominasi yang memungkinkannya bukan sebatas “memiliki” Kuchuk Hanem[5] secara fisik, tetapi ia juga berbicara atas namanya dan memberi tahu para pembacanya dengan cara seperti apa ia dianggap “secara khas Oriental.” Argumen saya adalah bahwa posisi kekuatan Flaubert dalam relasinya dengan Kuchuk Hanem bukanlah sebuah kasus yang berdiri sendiri. Ia secara layak mewakili pola kekuatan relatif antara Timur dan Barat, serta wacana tentang Dunia Timur yang dimungkinkan oleh pola kekuatan tersebut.
Hal ini membawa kita pada batasan ketiga. Kita jangan pernah beranggapan bahwa struktur Orientalisme tidak lebih dari sekadar kumpulan kebohongan atau mitos yang, andaikata kebenaran tentangnya diungkapkan, akan runtuh dan lenyap begitu saja. Saya sendiri berpendapat bahwa Orientalisme jauh lebih bernilai sebagai penanda kekuasaan Eropa-Atlantik atas Dunia Timur ketimbang sebagai sebuah wacana yang benar tentang Dunia Timur—sebagaimana yang diklaimnya dalam bentuk akademik atau keilmuannya. Namun demikian, yang perlu kita hormati dan upayakan untuk dipahami adalah kekuatan Orientalisme yang terajut rapat sebagai sebuah wacana, keterkaitannya yang sangat erat dengan institusi-institusi sosial, ekonomi, dan politik yang memungkinkannya berfungsi, serta daya tahannya yang luar biasa. Bagaimanapun, setiap sistem gagasan yang mampu bertahan—nyaris tanpa berubah—sebagai kebijaksanaan yang dapat diajarkan (di akademi, buku, kongres, universitas, dan lembaga dinas luar negeri) sejak masa Ernest Renan pada akhir 1840-an hingga masa kini di Amerika Serikat, pastilah sesuatu yang jauh lebih tangguh daripada sekadar kumpulan kebohongan belaka. Karena itu, Orientalisme bukanlah fantasi Eropa yang kosong melompong atau di awang-awang belaka tentang Dunia Timur, melainkan sebuah korpus teori dan praktik yang diciptakan, yang selama banyak generasi telah menerima investasi material yang sangat besar. Investasi yang berkelanjutan inilah yang menjadikan Orientalisme—sebagai suatu sistem pengetahuan tentang Dunia Timur—sebuah jaringan pemahaman yang diterima untuk menyaring Dunia Timur ke dalam kesadaran Barat; sekaligus investasi yang sama itulah yang melipatgandakan—bahkan menjadikannya sungguh produktif—pernyataan-pernyataan yang diproduksi Orientalisme dan menyebar ke dalam kebudayaan umum.
Antonio Gramsci telah membuat pembedaan analitis yang berdaya guna antara masyarakat sipil dan masyarakat politik. Masyarakat sipil tersusun dari afiliasi-afiliasi sukarela—atau setidaknya rasional dan tidak koersif—seperti sekolah, keluarga, dan serikat pekerja; sedangkan masyarakat politik terdiri atas institusi-institusi negara—angkatan bersenjata, kepolisian, dan birokrasi pusat—yang perannya dalam tata politik adalah dominasi langsung. Kebudayaan, tentu saja, terutama beroperasi di dalam masyarakat sipil, tempat pengaruh gagasan, institusi, dan individu bekerja bukan melalui paksaan, melainkan melalui apa yang disebut Gramsci sebagai “persetujuan.” Dengan demikian, dalam masyarakat apa pun yang tidak bersifat totalitarian, bentuk-bentuk kebudayaan tertentu akan mendominasi yang lain, sebagaimana gagasan-gagasan tertentu lebih berpengaruh daripada gagasan lainnya. Bentuk kepemimpinan kultural inilah yang diidentifikasikan oleh Gramsci sebagai hegemoni, sebuah konsep yang tak tergantikan untuk memahami kehidupan kebudayaan di Barat industrial. Hegemoni—atau lebih tepatnya, hasil kerja hegemoni budaya—itulah yang memberi Orientalisme daya tahan dan kekuatan yang telah saya kemukakan sejauh ini. Orientalisme hampir tak pernah terpisah dari apa yang disebut Denys Hay sebagai gagasan tentang Eropa,[6] suatu pengertian kolektif yang mengidentifikasi “kita” orang Eropa sebagai yang berhadapan dengan “mereka” yang non-Eropa. Bahkan dapat diperdebatkan bahwa komponen utama kebudayaan Eropa justru adalah apa yang menjadikannya hegemonis, baik di dalam maupun di luar Eropa—yakni gagasan tentang identitas Eropa sebagai identitas yang lebih unggul dibandingkan dengan semua bangsa dan kebudayaan non-Eropa. Selain itu, terdapat pula hegemoni gagasan-gagasan Eropa tentang Dunia Timur, yang dengan sendirinya terus mengulang-ulang klaim keunggulan Eropa atas “keterbelakangan” Timur, dan pada umumnya menyingkirkan kemungkinan bahwa seorang pemikir yang lebih mandiri atau lebih skeptis dapat memiliki pandangan yang berbeda mengenai persoalan ini.
Secara cukup konsisten, Orientalisme sebagai strategi bergantung pada keunggulan pemosisian yang lentur, yang menempatkan orang Barat dalam serangkaian kemungkinan hubungan dengan Dunia Timur tanpa pernah kehilangan posisi tawar yang lebih tinggi. Dan bukankah wajar jika demikian, terutama selama periode kebangkitan kekuasaan Eropa yang luar biasa sejak akhir Renaisans hingga masa kini? Ilmuwan, sarjana, misionaris, pedagang, hingga serdadu dapat berada di sana, atau memikirkan tentang Dunia Timur, semata-mata karena mereka mampu melakukannya—dengan perlawanan yang nyaris nihil dari pihak Dunia Timur itu sendiri. Di bawah payung besar “pengetahuan tentang Dunia Timur” dan di bawah naungan hegemoni Barat sejak akhir abad ke-18, muncullah sebuah “Dunia Timur” yang kompleks: objek yang layak diteliti di akademi, dipamerkan di museum, direkonstruksi di kantor-kantor kolonial, serta dijadikan ilustrasi teoretis dalam tesis-tesis antropologis, biologis, linguistik, rasial, hingga historis mengenai umat manusia; ia bahkan dijadikan spesimen bagi teori-teori ekonomi dan sosiologi perihal pembangunan, revolusi, kepribadian kultural, hingga watak kebangsaan atau keagamaan. Lebih jauh lagi, penelaahan imajinatif atas segala hal yang berbau “Oriental” hampir sepenuhnya bertumpu pada kesadaran Barat sebagai pihak yang berkuasa; dari sentralitas yang tak tergoyahkan itulah sesosok “Dunia Timur” muncul—mula-mula dibentuk oleh gagasan umum tentang siapa atau apa itu “sosok Oriental,” lalu dikembangkan berdasarkan logika rinci yang tidak semata-mata diatur oleh realitas empiris, melainkan oleh serangkaian hasrat, represi, investasi, dan proyeksi. Jika kita dapat menunjuk karya-karya Orientalis besar yang sungguh-sungguh ilmiah seperti Chrestomathie arabe [“Antologi Teks-Teks Arab”] karya Silvestre de Sacy atau An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians [“Sebuah Catatan tentang Adat Istiadat dan Kebiasaan Orang Mesir Modern”] karya Edward William Lane, kita juga perlu mencatat bahwa gagasan-gagasan rasial Ernest Renan dan Arthur de Gobineau lahir dari dorongan yang sama—demikian pula sejumlah besar novel pornografis era Victoria (lihat analisis Steven Marcus tentang “Si Turki yang Penuh Berahi”[7]).
Namun demikian, kita harus berulang kali bertanya pada diri kita sendiri: hal apakah yang sesungguhnya menentukan dalam Orientalisme? Apakah gugusan gagasan umum yang menindih tumpukan material yang sangat besar—gagasan-gagasan yang tak seorang pun dapat menyangkal telah dipenetrasi oleh doktrin keunggulan Eropa, beragam bentuk rasisme, imperialisme, dan sejenisnya, serta pandangan-pandangan dogmatis tentang “sosok Oriental” sebagai suatu abstraksi ideal yang tak terubahkan? Ataukah justru karya-karya yang jauh lebih beragam, yang dihasilkan oleh hampir tak terhitung banyaknya penulis individual, yang masing-masing dapat dipandang sebagai contoh tersendiri dari para pengarang yang berurusan dengan Dunia Timur? Dalam satu pengertian, kedua alternatif tersebut—yang umum maupun yang partikular—sebenarnya hanyalah dua sudut pandang berbeda atas material yang sama. Dalam kedua kasus, kita tetap harus berhadapan dengan para perintis dalam bidang ini seperti William Jones, maupun dengan seniman-seniman besar seperti Gérard de Nerval atau Gustave Flaubert. Lalu, mengapa tidak mungkin menggunakan kedua sudut pandang tersebut secara bersamaan, atau setidaknya secara berurutan? Bukankah ada bahaya distorsi yang nyata—tepatnya jenis distorsi yang sejak lama menjadi kecenderungan Orientalisme akademik—jika kita secara sistematis mempertahankan taraf deskripsi yang terlalu umum, atau sebaliknya, terlalu khusus?
Dua kekhawatiran utama saya adalah distorsi dan ketidakakuratan—atau lebih tepatnya, jenis ketidakakuratan yang lahir dari generalisasi yang terlampau dogmatis, serta fokus lokal yang terlalu positivistik. Dalam upaya mengatasi persoalan-persoalan ini, saya mencoba bertolak dari tiga aspek utama realitas kontemporer saya sendiri yang, menurut saya, mampu menunjukkan jalan keluar dari kesulitan metodologis atau bingkai perspektif yang telah saya bahas tersebut. Di satu sisi, kesulitan-kesulitan ini dapat menjerumuskan penulis ke dalam polemik kasar dengan taraf deskripsi yang begitu luas hingga sulit diterima secara logis; atau sebaliknya, ia terjebak dalam deretan analisis atomistik yang terlampau rinci hingga kehilangan arah atas garis-garis kekuatan utama yang membentuk bidang kajian ini sekaligus memberinya daya pikat yang khas. Lantas, bagaimana kita mengenali sebuah individualitas serta mendamaikannya dengan konteks umum hegemonis yang membingkainya—sebuah konteks yang berkecerdasan dan lentur, alih-alih pasif atau sekadar mendominasi secara kaku?
III
Saya telah menyebutkan tiga aspek dari realitas kontemporer saya; kini saya perlu menjelaskan dan membahasnya secara singkat, agar dapat terlihat bagaimana saya tiba pada pilihan jalur penelitian dan penulisan tertentu.
- Pembedaan antara pengetahuan murni dan pengetahuan politis. Sangatlah mudah untuk berargumen bahwa pengetahuan tentang William Shakespeare atau William Wordsworth tidak bersifat politis, sedangkan pengetahuan tentang Uni Soviet atau Cina kontemporer jelas bersifat politis. Secara formal dan profesional, saya menyandang sebutan “humanis,” sebuah sebutan yang menandai humaniora sebagai bidang kerja saya dan, karenanya, mengisyaratkan kecilnya kemungkinan bahwa ada sesuatu yang politis dalam apa yang saya kerjakan di bidang tersebut. Tentu saja, semua label dan istilah ini saya gunakan di sini tanpa nuansa yang rumit; namun kebenaran umum yang hendak saya tunjukkan, menurut saya, telah diterima secara luas. Salah satu alasan mengapa seorang humanis yang menulis tentang Wordsworth, atau seorang editor yang keahliannya adalah tentang John Keats, dianggap tidak terlibat dalam urusan politis adalah karena apa yang mereka lakukan tampak tidak memiliki dampak politik langsung terhadap realitas dalam pengertian sehari-hari. Sebaliknya, seorang sarjana yang bidangnya adalah ekonomi Soviet bekerja di wilayah yang sangat sarat muatan, tempat kepentingan pemerintah begitu besar; apa pun yang ia hasilkan—baik berupa kajian maupun proposal—akan diserap oleh para pembuat kebijakan, pejabat pemerintah, ekonom institusional, hingga pakar intelijen. Pembedaan antara para “humanis” dan mereka yang karyanya memiliki implikasi kebijakan atau signifikansi politik dapat diperluas lebih jauh dengan mengatakan bahwa warna ideologis pihak pertama bersifat insidental bagi politik (meskipun mungkin sangat penting bagi rekan-rekan sejawatnya, yang bisa saja keberatan terhadap Stalinisme-nya, fasisme-nya, atau liberalisme-nya yang terlalu dangkal), sedangkan ideologi pihak kedua teranyam langsung ke dalam materi kajiannya—bahkan, dalam akademi modern, ekonomi, politik, dan sosiologi adalah ilmu-ilmu yang bersifat ideologis—dan karena itu sejak awal dianggap sebagai sesuatu yang “politis.”
[1] Thierry Desjardins, Le Martyre du Liban (Paris: Plon, 1976), hlm. 14.
[2] Istilah “bidang” (field) diberi tanda kutip oleh Edward Said untuk menandai penggunaannya yang longgar. Orientalisme di sini tidak dipahami semata sebagai disiplin akademik yang jelas batasnya, melainkan sebagai medan wacana yang lebih luas—mencakup sastra, filsafat, dan teori politik—yang bersama-sama membentuk cara Barat memahami “Dunia Timur”—penj.
[3] Dalam pemikiran Edward Said, konsep diri pengganti (surrogate self) dan diri terpendam (underground self) menjelaskan bahwa “Dunia Timur” dalam wacana Orientalisme bukanlah sebuah realitas yang sepenuhnya objektif, melainkan juga konstruksi imajiner Barat. Dunia Timur difungsikan sebagai “diri pengganti”—sebuah ruang proyeksi di mana Barat menitipkan sifat-sifat yang ditolak dari citra dirinya sendiri, seperti irasionalitas, keterbelakangan, dan kelemahan pada Dunia Timur. Secara simultan, konstruksi ini menjadi “diri terpendam” bagi Barat; sebuah sisi bayangan yang ditekan demi mengukuhkan identitas Barat yang rasional, maju, dan superior. Dengan demikian, konsep ini tak sedang menggambarkan realitas masyarakat Oriental, melainkan mengungkap mekanisme representasi dalam pembentukan identitas Barat itu sendiri—penj.
[4] K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance (London: George Allen & Unwin, 1959).
[5] Kuchuk Hanem (juga ditulis Küçük Hanım, Kuchuk-Hanem, dan variasi lain, yang berarti “Nona Kecil” dalam bahasa Turki) kemungkinan adalah nama panggung seorang penari dan perempuan penghibur Mesir yang dikenal lewat catatan perjalanan Gustave Flaubert (1849–1850). Edward Said menjadikannya contoh utama dalam kajian Orientalisme untuk merepresentasikan perempuan Timur yang direduksi menjadi sekadar objek eksotis dan hasrat laki-laki Eropa, tanpa pernah diberi ruang untuk menyuarakan dirinya sendiri.
[6] Denys Hay, Europe: The Emergence of an Idea, edisi ke-2 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968).
[7] Steven Marcus, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England (1966; cetak ulang, New York: Bantam Books, 1967), hlm. 200–219.